Sujet :
Humanisme, biotechnologie et éthique de la science

Contribution au débat

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Vers un nouvel humanisme ? (1)

Observations liminaires
A la recherche des valeurs perdues
Éthique et biologie
Un humanisme pour le XXIe siècle
Conclusion : l'avenir biologique de l'homme


[R] Observations liminaires

Lorsqu'un agronome réputé dans sa spécialité, Pietro Rotili, s'interroge sur l'humanisme du second millénaire, sa démarche présente une signification qui dépasse sa propre réflexion  (2). Elle se situe en fait en plein cœur d'un débat qui fait actuellement florès, celui des fondements éthiques de notre civilisation contemporaine. Débat à vrai dire quelque peu brouillé par l'abus qui est fait de ce mot éthique. Comités d'éthique, fonds éthiques, entreprises éthiques,… ce qualificatif se décline sur tous les tons : il est en passe de devenir un "mot-valise". Comités d'éthique ? Rappelons-nous de la fameuse phrase que Georges Clemenceau aurait prononcée "quand je veux enterrer un problème social ou politique, je crée une commission". N'y aurait-il pas dans cette stratégie, à coté d'un très réel désir d'affronter des problèmes nouveaux, une volonté politique de "se couvrir" ou d'évacuer temporairement certaines décisions difficiles ou dérangeantes ? Placements éthiques (ou solidaires) ? Il est de fait que l'on voit apparaître sur les marchés financiers de nouveaux produits qui s'inscrivent dans une logique économique différente de la logique dominante de la société marchande ; mais leur développement est limité et le sera toujours aussi longtemps que les règles du jeu de l'économie planétaire demeureront ce qu'elles sont. Entreprises éthiques ? Là encore il ne faut pas se laisser prendre au piège des mots : ce n'est pas faire injure aux chefs d'entreprise - quelles que puissent être leurs convictions et leurs engagements personnels - de dire que la finalité de leur activité n'a rien à voir avec l'éthique. Responsabilité sociale des entreprises (RSE), éthique sociale, environnementale, financière et citoyenne, investissement socialement responsable (ISR) : ce sont évidemment d'excellents principes, mais leur mise en application volontaire procède certainement plus d'une recherche d'avantages compétitifs en termes "d'image de marque" ou bien de la mise en place d'une auto-réglementation évitant l'application de mesures administratives autoritaires.
Mais qu'importent après tout les motivations profondes des uns et des autres. Ce qui compte c'est la manifestation d'une exigence nouvelle qui nous pousse à repenser l'ensemble de nos actes et de nos comportements. Même si le mot est quelque peu galvaudé, on ne peut que se réjouir de voir la préoccupation éthique se répandre. Bien plus, dans la mesure où tous les êtres humains sont concernés, il ne faudrait pas que les préoccupations d'éthique soient réservées à quelques élites ou à quelques opportunistes. Certes il s'agit là d'une question difficile, d'un des domaines les plus arides de la philosophie et des sciences sociales. Il n'empêche que, sur cette question, chacun a le droit de s'exprimer, de dire ce qu'il ressent au plus profond de son être, sans se voir disqualifié par son ignorance des termes consacrés ou des doctrines établies : le cordonnier n'a pas besoin de connaître l'énergie cinétique et la mécanique des solides pour enfoncer des clous ! De même, sur cette question, point n'est besoin d'être philosophe, non plus que scientifique, pour avancer sa manière de voir (3). Pourtant, il n'est pas neutre d'observer que bon nombre de prises de parole sur l'éthique émanent de personnes qui, peu ou prou, se préoccupent de biologie : Rotili bien sûr, qui a eu le mérite de lancer ce débat dans le cadre du présent dossier du Courrier de l'Environnement, mais aussi des biologistes connus en France comme H. Atlan, A. Jacquard, A. Kahn, J. Testard,… et bien d'autres encore qui, pour être moins célèbres ou moins médiatisés, ont émis des idées dignes d'être méditées.
Ces quelques observations nous amènent à nous poser trois questions : pourquoi ce besoin de nouvelles références éthiques, pourquoi les biologistes participent-ils à ce débat et, enfin, quels liens peut-il y avoir entre biologie et humanisme ? Nous ne ferons bien sûr que donner quelques pistes de réflexion, pour une ouverture sur un plus large débat.

[R] À la recherche des valeurs perdues

Assisterons-nous, de notre vivant, à la fin d'une civilisation ? Sommes-nous les derniers vestiges d'un univers qui se délite ? Le sentiment de fragilité de la société humaine et même de fatalité de sa décadence est vieux comme l'humanité, puisque Hésiode, huit siècles avant notre ère, évoquait avec nostalgie la disparition de l'âge d'or. Aujourd'hui, hormis quelques illuminés, millénaristes ou autres, bien peu sont ceux qui s'en tourmentent. Pour se donner un petit frisson, mais sans vraiment y croire, il fut pourtant de bon ton de citer la sentence de Valéry ("Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles"). Nous vivons en fait avec la conviction que l'avenir sera l'image embellie de notre passé et qu'il sera remédié aux dysfonctionnements qui subsistent, par la grâce conjuguée d'un système politique performant, d'une économie de marché en croissance et de progrès scientifiques continus. Car, jamais dans l'histoire de l'humanité, l'homme n'a disposé d'une telle puissance, de tels moyens d'action pour agir sur son destin. Pourtant, l'Histoire nous enseigne que c'est bien souvent au sommet de leur gloire que les civilisations ont commencé à générer en elles-mêmes les germes de leur propre déclin : lorsque les facteurs de dispersion et d'antagonisme venaient à prendre le pas sur les facteurs d'harmonie et de cohésion. Qu'en est-il aujourd'hui ?

Une société sans repères…

La société occidentale contemporaine se démarque des générations précédentes par un certain nombre de caractéristiques : primat de l'individu, méfiance (voire refus) à l'encontre des valeurs transcendantes traditionnelles, reconnaissance d'une diversité axiologique et culturelle... Plus simplement, cela signifie notamment que nous refusons tout argument d'autorité. Cela signifie aussi que nous ne sommes plus unis dans le respect d'un grand mythe fondateur, ni par les commandements d'une divinité, nous imposant notre place et notre fonction dans la collectivité des humains. Nos actions ne sont plus guidées par le respect du passé. Avec la faillite des doctrines totalitaires, elles ne le sont pas non plus par l'espérance de l'avenir. La science et la technique, en libérant l'homme du poids irrationnel de la pensée mythique, l'ont rendu orphelin de son avenir. L'homme contemporain ne sait plus pourquoi il vit, pourquoi il meurt. Il ne sait plus qui il est et ce qu'il fait. Il n'est plus en mesure d'exister à la fois pour lui et pour autrui.
Faute de trouver ses références dans un ailleurs, la société contemporaine les recherche en elle-même. Des valeurs telles que démocratie, solidarité, laïcité, droits de l'Homme, conservent leur pouvoir mobilisateur, mais ne constituent pas un projet global susceptible de donner un sens à la vie des individus dans la société. D'ailleurs, à notre stupéfaction et parfois même à notre indignation, certains les récusent ! D'autres valeurs telles que communauté, peuple, nation ou religion sont susceptibles de mobiliser des groupes humains, mais, hélas, elles génèrent bien des malheurs et bien des drames en raison de leur contrepartie discriminatoire : racisme, xénophobie, guerres tribales ou religieuses. Avec le repliement du religieux dans la sphère de l'individu, avec le terrible discrédit jeté sur les idéologies messianiques qui ont endeuillé le XXe siècle, force est de constater que la seule doctrine qui perdure et qui se généralise est l'idéologie de l'économie de marché et le système de valeurs qu'elle engendre : enrichissement, croissance économique, mondialisation, compétition.
Finalement, le seul moteur de l'individu, sa seule raison d'être serait donc de participer à la création et au partage de la richesse économique. Beaucoup s'en satisfont, mais ce n'est pas le cas de ceux qui sont exclus de la création et du partage. Ce n'est pas le cas non plus d'un nombre croissant de personnes qui ne sauraient admettre que l'ensemble de l'activité humaine se trouve réduite à la seule sphère de l'économique. De toute façon, quand bien même on souscrirait sans réserve à cette idéologie, elle ne peut pas régir toutes les relations entre les humains.

… qui tend à se désagréger

Sans référence à un système global de valeurs, l'individualisme démocratique, une des heureuses conquêtes de notre société contemporaine (tous les hommes naissent libres et égaux), s'est dissous en diverses composantes (individualisme libéral, utilitarisme…), quand il n'a pas conduit au relativisme (tout se vaut) et à l'anomie. On a appris à l'individu à penser par lui-même, à se libérer du connu. Louable entreprise, si seulement elle s'était assortie d'un mode d'emploi. Ainsi chacun revendique très justement ses droits, mais ignore ses devoirs. Chacun réclame le respect, mais ne respecte pas autrui. Les conséquences de cette situation et de cet état d'esprit sont on ne peut plus affligeantes, voire même inquiétantes pour l'avenir de notre civilisation. On en observe les séquelles jusque dans les plus petits actes de la vie quotidienne.
Une des plus flagrantes réside dans le non respect des lois et des règles communes : chacun se croit légitimé à les interpréter lui-même. C'est particulièrement manifeste en matière de circulation automobile : le plus respectueux du code de la route en vient à relativiser les limitations de vitesse, les interdictions de stationnement, les règles de priorité ou d'arrêt, en fonction de ses propres inclinaisons et de l'appréciation personnelle qu'il porte sur les conditions de circulation. Une loi qui n'est plus respectée est-elle encore une loi respectable ? Un autre exemple est celui de la violence (violence entre individus, entre groupes humains ou entre États) : les prospectivistes les plus réputés pronostiquaient que le pouvoir de l'intelligence et de la connaissance était en train supplanter le pouvoir de l'argent, qui lui-même s'était substitué à la force physique brutale primitive  (4). Fatale erreur : nous observons tous que la violence, à tous les niveaux, est redevenue un moyen privilégié de résolution des différends.
Alors, comme dans toute dictature ou dans tout État déliquescent, on se donne l'illusion de remédier au désordre général et à la violence grandissante en haussant d'un cran le niveau de la répression : ne pouvant s'attaquer aux causes, on s'acharne à en contrôler les effets. Évidemment sans résultats. Certains, plus idéalistes, attribuent cet état de fait à une carence de l'éducation : si un effort était entrepris dans ce sens auprès de nos concitoyens (les jeunes surtout), ils comprendraient mieux les règles et les enjeux de la société. Voire ! C'est un peu le déni des considérables progrès réalisés depuis un siècle par le système éducatif français. Au contraire, tout semble prouver que l'élévation du niveau de culture et de connaissances conduit à une attitude plus critique et plus contestataire de la société. En tout cas, les faits sont là et ils nous inquiètent : l'historien italien Gugliemo Ferrero a montré les risques que la dissolution de la légalité faisait courir à la légitimité des pouvoirs.

Où retrouver nos marques ?
Seule la référence à des valeurs largement partagées peut réunir une collectivité sur un projet commun. Pour beaucoup, à la limite, peu importent ces valeurs si elles sont suffisamment robustes ou suffisamment prégnantes pour s'imposer à tous. Ainsi Charles Maurras, agnostique convaincu, professait une grande admiration pour l'Église catholique, pour sa capacité à générer et à conserver l'ordre moral auquel il aspirait. À l'autre extrémité de l'éventail intellectuel, Alain, pourtant si peu complaisant à l'égard des pouvoirs institués, en appelait au respect des règles en préconisant "l'obéissance aux pouvoirs, et l'approbation à l'esprit seulement" (5). C'est l'attitude de Socrate, refusant d'échapper aux lois injustes de la cité. C'est également la position kantienne, très "légaliste", de l'impératif catégorique (qu'on a parfois schématisé dans l'expression "tu dois parce que tu dois"). Qu'on s'en réjouisse ou bien qu'on le regrette, cette attitude n'est plus de mise aujourd'hui : la majorité de nos concitoyens n'acceptent les règles imposées que sous bénéfice d'inventaire. L'obéissance sans le respect (on pourrait dire aussi sans l'attachement) ne peut constituer un ciment suffisamment fort pour empêcher la multiplication des transgressions et la dilution de la cohésion sociale.
Où donc retrouver les bases d'une cohésion nécessaire, le fondement de valeurs susceptibles de produire une conscience communément partagée ? Certainement pas dans méandres d'une impossible métaphysique. Kant nous répondrait qu'on ne peut déduire ce qui doit être que de ce qui est. Il faut donc revenir aux sources de la connaissance de ce que nous sommes. On peut les résumer en deux mots : liberté et amour de soi. Pour beaucoup (Kant le premier d'ailleurs), c'est en effet la liberté qui caractérise le mieux la spécificité de l'être humain. Hans Jonas en élargit le domaine : pour lui "le concept de liberté peut servir de fil d'Ariane pour l'interprétation de ce que nous appelons " vie "" (6) . Pour lui, le premier pas de la liberté serait la fonction métabolique de tous les organismes et êtres vivants qui "consiste en une certaine indépendance de la forme par rapport à son propre matériau". À l'encontre du déterminisme qui régit les choses mortes, la liberté du vivant est donc faite de choix et de soumissions au milieu environnant. Elle est indissociable de la notion de danger.
Pour éviter d'user de façon préjudiciable de cette liberté, il importe qu'elle soit encadrée par un certain nombre de règles d'action. Où peut-on en trouver les déterminants ? Reprenant sans doute des éléments de la vieille théorie d'Empédocle d'Agrigente  (7), Jean-Jacques Rousseau fait intervenir l'amour de soi comme principe naturel qui pousse chaque être à prendre garde à sa propre conservation. "L'amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu" (Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'Inégalité parmi les hommes). On le voit, Rousseau étend ce principe aux animaux. À la lueur des connaissances acquises par la biologie, on pourrait la généraliser à l'ensemble des vivants : on connaît par exemple certains mécanismes de défense des plantes contre l'agression.

À la recherche du Souverain Bien

Résumons donc : la vie porte en elle ses propres fins et ses propres moyens d'assurer ces fins. C'est, selon Spinoza, une "force par laquelle les choses persévèrent dans leur être" (Spinoza, Pensées métaphysiques). Admettons donc provisoirement ces prémisses conférant au vivant un statut particulier. On comprend alors que la mise en œuvre de ces deux principes puisse générer des conduites propres à assurer la survie et le développement des organismes et des êtres vivants. Mais où se situe l'éthique dans tout ça ?
Jean-Jacques Wunenburger (8), s'appuyant sur des observations des éthologues, avance que la conscience morale "appréhendée du point de vue de l'hominisation, est davantage l'effet et le signe d'une rupture avec la nature que sa continuation, tout en servant les fins biologiques, entre autres celles de la conservation même de l'espèce". La perte et le dérèglement de l'instinct, simultané à l'acquisition d'une intelligence abstraite, "rend ainsi indispensable le recours à des ritualisations culturelles et à des normes morales". Au départ donc, il s'agit de règles de conduite qui se substituent à des comportements instinctifs spontanés, pour opérer la sélection entre le bon et le mauvais (le bon et le mauvais pour le bien-être ou la survie de l'individu ou du groupe d'individus). Cette satisfaction primaire des besoins n'est pas encore conscience morale. Elle ne le devient que lorsque l'on passe du simple désir de choisir le bon, au choix raisonné de trancher entre le bien et le mal. C'est là plus qu'un saut qualitatif et cela a fait l'objet d'une considérable littérature. Contentons nous d'observer que cette évolution n'est pas plus surprenante que celle qui a conduit les animaux à adopter des comportements d'altruisme. Pour les tenants du naturalisme évolutionniste, le jeu de l'évolution ne s'est pas borné à sélectionner les êtres vivants, les êtres humains : on lui doit aussi l'organisation en sociétés (animales et humaines) et les règles morales (humaines) indispensables à la survie et à la cohésion de ces sociétés.
Ces quelques observations nous conduisent à aborder la seconde question que nous nous étions posée, à propos de l'intérêt de nombreux biologistes pour les questions de l'éthique. Mais auparavant il importe de noter que les idées qui viennent d'être énoncées (notamment le caractère auto-référentiel de la vie), peuvent être acceptées de la plupart des gens, quelles que soient leurs convictions personnelles : elles ne préjugent pas des origines ni des fins du phénomène vivant.

[R] Éthique et biologie

Pour éviter toute ambiguïté par la suite, il faut l'affirmer bien fort : on ne peut pas fonder un système de valeurs, ni établir des règles de conduite, sur la connaissance de la biologie. Les sciences de la vie, les sciences de l'homme, comme n'importe quelles autres sciences, ne peuvent qu'aider à la compréhension de ce qui est, voire de ce qui peut être, mais elles ne sont pas qualifiées pour indiquer ce qui devrait être. En d'autres termes, les scientifiques, tout comme les philosophes d'ailleurs, ne sont pas plus autorisés que quiconque à dire le droit en la matière. Bien au contraire, comme nous le verrons, la science engendre une distanciation du sujet peu propice à l'énoncé moral. Il n'empêche que leur familiarité avec les questions qui concernent le fonctionnement et le comportement de l'être humain porte tout naturellement ces spécialistes à s'interroger et parfois même à être confrontés à des problèmes qui mettent en jeu des questions de nature éthique (l'éthique médicale par exemple).

La réification du vivant

Vers la fin de l'année 1998, la grande presse s'est fait l'écho d'une nouvelle sensationnelle (9).On y apprenait que des chercheurs américains avaient réussi à cultiver des cellules embryonnaires humaines (des cellules souches) susceptibles de se multiplier et de se différencier. Depuis lors les informations sur ces cellules qualifiées de totipotentes, c'est-à-dire capables de devenir n'importe quelle cellule de notre organisme (cellules nerveuses, musculaires, osseuses, etc..), se sont multipliées. Les perspectives de cette découverte sont considérables dans le domaine de la médecine et de la pharmacologie : elles pourraient en quelque sorte, si l'on peut oser cette comparaison, servir de "pièces de rechange" pour remplacer d'anciennes "pièces" défectueuses. Elle pose également de multiples problèmes éthiques, du fait notamment que ces cellules proviennent d'embryons humains, obtenus par clonage ou par fécondation in vitro. C'est toute la question du statut de l'embryon qui est ainsi posée (simple objet ou être humain en puissance). Tel est d'ailleurs le sort des découvertes récentes de la science biologique (clonage, organismes génétiquement modifiés...) : elles suscitent au moins autant de craintes que d'espoirs, les uns comme les autres parfois empreints d'une certaine dose d'irrationalité. A l'instar de la langue d'Ésope, la biologie serait-elle à la fois la meilleure et la pire des choses ? Mais ce n'est pas sur ce terrain, qui n'est pas de notre compétence, que nous nous situerons. Cet événement en fait n'est qu'un épisode - épisode majeur certes - dans une longue suite d'avancées scientifiques et techniques spectaculaires. Il ne fait que révéler un paradoxe préoccupant qui n'a peut-être pas été suffisamment souligné : plus la biologie progresse, plus le vivant tend à se banaliser, voire même à se déprécier.
Il serait certes mal venu de critiquer les immenses progrès et les immenses espoirs que la biologie appliquée à la médecine comme à l'agronomie a pu et peut encore apporter à la qualité de la vie des êtres humains. Qui ne souhaiterait que chacun puisse manger à sa faim ? Qui ne souhaiterait éradiquer souffrance et maladie ? Mais ne voit-on pas que pour y parvenir il a fallu réifier le vivant. La nourriture, jadis objet de respect et d'un culte quasi religieux, est devenue aujourd'hui une chose qu'on brade, qu'on jette et qu'on détruit. L'animal avec lequel nos ancêtres développaient de subtiles relations contradictoires de respect et d'exploitation n'est plus considéré que comme un garde-manger sur pattes (quand il a encore des pattes fonctionnelles !). L'être humain lui-même est une machine vivante dont les pièces sont de plus en plus interchangeables (les greffes) et dont le fonctionnement dépend du carburant et des additifs qu'il ingère (médicaments et drogues). La dérive observée dans le sport de compétition en est un très illustratif exemple. D'autre part, la possibilité de créer des banques de tissus humains constitue une considérable avancée dans ce processus d'artificialisation. Comment en est-on arrivé là ?

La séparation de la Vie et du vivant

L'homme, incorrigible curieux (c'est là que réside son honneur), dispose de deux voies principales pour accéder à la connaissance : la voie mythique et la voie scientifique. La connaissance scientifique n'a pu se constituer - on le sait depuis Aristote - qu'au prix d'un effort d'abstraction réducteur. Pour étudier le cercle il faut le séparer, au moins intellectuellement, de la roue du chariot. Touchant plus fondamentalement l'être humain, dans son existence et dans sa conscience, les sciences de la vie se sont développées avec un certain retard. Il a fallu pour ce faire, accepter la coupure et la disjonction de l'Être en deux substances ou en deux attributs, conception dualiste opposant l'esprit et la matière ou bien l'âme et le corps. Descartes fut sans aucun doute le plus remarquable et le plus rigoureux porte-parole de cette doctrine. Ainsi a-t-on distingué, puis séparé, la vie et le vivant.
Il est assez symptomatique d'observer l'évolution dans le temps du concept de "vie". Ainsi la première définition donnée de ce terme dans la première édition du dictionnaire de l'Académie française (1694) est la suivante : la vie c'est "l'union de l'âme avec le corps" ou, plus précisément, l'action de l'âme unie avec un corps organisé. Dans la cinquième édition (1798), c'était devenu "l'état des êtres animés tant qu'ils ont en eux le principe des sensations et du mouvement". Le très matérialiste baron d'Holbach précisait déjà en 1770 dans son Système de la nature : "Qu'est-ce que la vie, sinon l'assemblage de ces modifications ou mouvements, propres à l'être organisé ?... Puisqu'on a fait de l'âme un être séparé du corps animé, pourquoi n'a-t-on pas fait de la vie un être distingué du corps vivant ?". Claude Bernard, le père de la biologie moderne, a été très clair sur la nécessité d'abstraire la vie du vivant pour fonder la démarche d'une science expérimentale. Un des parfaits exemples de l'aboutissement de cette démarche nous est donné par l'actuelle biologie moléculaire.
Il est intéressant de noter qu'une des visions les plus lucides et les plus prémonitoires sur l'avancée de la science biologique est l'œuvre… d'un physicien, et non des moindres. Il s'agit d'Erwin Schrödinger, prix Nobel de physique en 1933 pour ses travaux sur la physique quantique (la célèbre "équation de Schrödinger"). Dans un petit livre paru en 1944, What is life ? (Qu'est-ce que la vie ?), il tentait d'expliquer très simplement les lois alors connues de la biologie et de la génétique à l'aide de la chimie et de la physique. Il s'interrogeait sur les conditions nécessaires à réaliser pour que des particules aussi ténues et fragiles que des molécules puissent conserver et transmettre la mémoire de propriétés telles que les caractères héréditaires des êtres vivants. Il fallait qu'elles puissent s'organiser en formes macroscopiques stables, comme le sont les cristaux dans le monde minéral. Il en vint ainsi à l'idée que les gènes, support de l'hérédité, avaient une structure de cristaux apériodiques. Apériodiques, c'est-à-dire ne possédant pas la succession régulière d'atomes qui crée ces remarquables structures des cristaux les plus courants (diamant, quartz, neige,..). C'est effectivement une structure de cette sorte qui fut révélée une dizaine d'années plus tard, sous l'aspect de la double hélice de l'ADN. Les apports de Schrödinger ne se bornèrent pas à cela : il inventa la notion de code génétique, tenta d'expliquer la nature des mutations génétiques, etc.. Au total, il est indéniable que ce petit livre exerça une influence profonde et durable sur certains physiciens et sur toute une génération de biologistes.
Depuis lors l'exploration du vivant a, pour une grande part, consisté en l'exploration de ce fameux "cristal", de ses composantes, de leur organisation et de leurs fonctions. Des disciplines telles que la biochimie, la biologie moléculaire, la génétique, devenue génétique moléculaire, ont bénéficié de moyens accrus et ont réalisé des percées remarquables, en particulier dans la cartographie des gènes et le séquençage de l'ADN (en 1995, pour la première fois, était cartographié le génome d'un organisme vivant, celui d'une bactérie). Ainsi, en 1999, la France a prévu de consacrer 1,4 milliards de francs (210 millions d'euros) sur cinq ans pour participer à l'effort mondial de séquençage du génome des céréales. En 1986 a été proposée la création du programme "Génome humain" ; au début des années 1990, le Généthon en France fait une entrée en force dans le concert mondial de cette recherche. À la fin du XXe siècle la première carte générale du génome humain était pratiquement achevée. Mais la carte n'est pas le territoire : il reste un colossal travail d'analyse et d'interprétation à réaliser, notamment pour définir les fonctions attachées à chacun des éléments de l'ADN repérés. Nul doute que de grands progrès sont à attendre dans les prochaines années, progrès qui auront des conséquences considérables sur notre devenir en bouleversant les finalités et les méthodes de la médecine humaine, que ce soit au niveau du diagnostic comme de la thérapie. On en attend tout autant dans un autre domaine qui touche également à la conservation de la vie : celui de l'alimentation et donc de ce qu'on appelle encore aujourd'hui l'agriculture. Diagnostic précoce de tares et de handicaps, thérapie génique, nouveaux aliments, nouveaux médicaments, clonage, OGM, ce ne sont là que quelques têtes de chapitres dont on n'a pas fini d'entendre parler. Il est de fait que ces avancées dans la connaissance du vivant et de son organisation, bien que très diversifiées dans leurs principes (les interventions sur le génome n'ont rien à voir avec l'utilisation des cellules souches), suscitent de formidables espoirs dans de nombreux domaines essentiels pour l'humanité : indépendance alimentaire, éradication de maladies jusqu'ici incurables, amélioration de la qualité de vie, voire même - vieux fantasme récurrent - quête d'une longévité parfaite.

L'avènement de l'homme-machine

D'autres progrès scientifiques, plus particulièrement - mais pas exclusivement - dans le domaine de l'électronique, de la cybernétique et des sciences de l'ingénieur, ont donné lieu depuis une cinquantaine d'années à une nouvelle discipline, la bionique. Celle-ci tente soit de reproduire artificiellement les mécanismes biologiques à des fins essentiellement industrielles - hommage rendu par les sciences "dures" à la créativité du vivant - soit d'associer matériel organique et dispositifs mécaniques au sein d'un même ensemble. Depuis Pascal, en effet, on sait très bien que l'imagination humaine "se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir". Ce qui étonne le plus, c'est l'inventivité de la nature et surtout l'extraordinaire économie de moyens qu'elle met en œuvre dans ses réalisations. L'homme essaye de les copier, non sans mal et sans approximation. Et sans payer de droit d'auteur ! En fait la bionique est vieille comme l'activité de l'homme : Icare, Léonard de Vinci, essayant de copier le vol des oiseaux, faisaient de la bionique sans le savoir. Aujourd'hui, depuis la simple bande Velcro imitant le fruit de la bardane, jusqu'aux sonars sous-marins, aux matériaux et produits les plus divers (fibres, colles, médicaments), on ne compte plus les applications inspirées du génie de la nature, surtout dans le domaine des capteurs (récepteurs sensoriels) et des transmetteurs d'information. On envisage également d'utiliser les spécificités du matériel biologique pour réaliser des dispositifs jusqu'alors gouvernés par la matière minérale : ordinateurs à ADN, mémoires informatiques biologiques.
Une voie particulièrement importante est celle des prothèses, c'est-à-dire des dispositifs suppléant la déficience (lunettes) ou bien remplaçant tout ou partie d'un membre ou d'un organe du corps humain. Les prothèses sont, elles aussi, aussi vieilles que l'humanité (qu'on se souvienne de ces films de notre enfance où l'on voyait des flibustiers affublés de pilons en guise de jambe et de crochets à la place de bras). Avec la bionique, l'art de la prothèse a fait un bond considérable. Dès à présent on sait réaliser (ou l'on envisage la possibilité de réalisation) une incroyable kyrielle de substituts partiels ou totaux à des organes naturels : stimulateur cardiaque, sang artificiel, cœur artificiel, prothèses auditives, œil électronique et rétine artificielle, stimulateurs de muscles, implants atténuant la douleur, etc.. Bien plus, des essais de communication entre cellules nerveuses (neurones) et puces électroniques sont en cours d'expérimentation. On conçoit toutes les possibilités de pareilles réalisations. Tant qu'il s'agit de pallier les handicaps ou d'atténuer les souffrances humaines, qui pourrait y trouver à redire ? De grands espoirs sont ainsi ouverts (10) ainsi pour les malentendants, les malvoyants, les amputés, les tétraplégiques, les parkinsoniens, etc. Mais certains envisagent très sérieusement d'aller plus loin, de doter les humains de nouveaux pouvoirs, de nouvelles facultés : des muscles surpuissants et infatigables, la possibilité de commander une machine par la pensée (ouvertures de portes, mise sous tension d'un poste de télévision). On imagine aussi faire communiquer directement deux cerveaux humains par ordinateur ! On est très proche de la science fiction : le fantasme du cyborg ou de l'homme bionique doté d'organes interchangeables. Si par malheur on en arrivait là, que resterait-il de l'humain ?
Ce n'est pas seulement le corps qui est mécanisé. C'est également l'esprit. Dans un livre récent, Jean-Pierre Dupuy (Avions-nous oublié le mal ?, Bayard, 2002) relève que "la mécanisation de l'esprit n'est pas une nouveauté dans l'histoire des idées" et qu'il " est plus que vraisemblable que le XXIe siècle consacrera cette tendance". Le moteur de cette évolution ce sont les sciences cognitives, fondées sur un monisme matérialiste et mécaniciste, qui se développent d'une façon accélérée et remarquable. L'être vivant ne serait rien d'autre qu'une "machine récursive", sorte de machine de Turing améliorée, un algorithme, totalement soumis à des déterminismes qui laissent peu de place à la liberté. La naturalisation de l'esprit tentée par les sciences cognitives serait appelée à un grand avenir "tant est forte la motivation qui consiste à fuir le tragique de la condition humaine dans le dépassement de l'homme par la machine". Et J.-P. Dupuy s'interroge : "l'idée que nous nous faisons de la personne humaine, c'est-à-dire de nous-mêmes, peut-elle survivre aux découvertes scientifiques ?". Comme on le voit, le concept de liberté est central. Interrogeons-nous donc à notre tour : la science sera-t-elle un jour en mesure de trancher la question de la liberté humaine ?

Un vieux débat toujours actuel : le mécanicisme et le vitalisme

Ainsi donc la biologie contemporaine, fondée sur une vision mécaniciste du monde, tend à désenchanter la vie. La découverte de l'ADN, les exploits de la biologie moléculaire, semblent avoir sonné le glas du vitalisme dont la connotation spiritualiste cadrait mal avec le caractère objectif de la démarche scientifique. Rappelons qu'il s'agit là d'une théorie qui postule que les systèmes vivants ne sont pas réductibles à des processus physiques (ou chimiques). Il y a donc "autre chose" et grande est la tentation de dériver vers un vitalisme dualiste ou animiste. Qui plus est le vitalisme se teinte souvent d'une certaine dose de finalisme.
Ouvrons ici une petite parenthèse à propos de ce débat entre écoles de pensée. La recherche de fondements éthiques de la société doit tendre à la mise en évidence de valeurs universellement reconnues, quelles que soient les opinion politiques, philosophiques et religieuses de chacun. A fortiori de ses présupposés scientifiques. Libre à chacun de nous de pencher ou non vers une vision spiritualiste ou finaliste de l'univers. Mais si l'on veut réaliser un consensus, il importe de s'en tenir à un fonds commun minimal. C'est le fondement même de toute démarche rationnelle, gouvernée par ce qu'on nomme le "principe d'économie" ou le "rasoir d'Ockham", du nom de ce philosophe du début du quatorzième siècle : il faut éviter d'avoir recours à des concepts inutiles pour expliquer la réalité. C'était également le principe que le physicien Ernst Mach appliquait à la science : utiliser le minimum d'hypothèses pour expliquer le maximum de faits. Postuler a priori l'existence de l'âme, de l'esprit, celle d'un deus ex machina ou d'une "autre chose" extérieure n'a pas sa place dans le débat scientifique.
Pour revenir au fond de notre débat, il faut reconnaître que les choses ne sont pas aussi tranchées qu'il y paraît. Ainsi, dans un contexte très marqué par le dualisme cartésien et le mécanicisme (Cf. le dieu horloger de Voltaire), Denis Diderot professait au contraire l'idée, non mécaniste, de l'unité biologique des êtres vivants. C'était un vitalisme sans force vitale, conforme à sa vision matérialiste de l'univers. Par contre, Henri Bergson, spiritualiste, a développé la théorie de l'élan vital (voir : L'évolution créatrice, 1907 et Les deux sources de la morale et de la religion, 1932), en se situant en réaction à la fois contre le mécanicisme et contre le finalisme. Son objection au finalisme se résume dans cette phrase : "...l'harmonie se trouverait plutôt en arrière qu'en avant. Elle tient à une identité d'impulsion et non pas à une aspiration commune". Parfois le vitalisme se teinte d'une certaine forme de panpsychisme ou d'hylozoïsme (théorie qui suppose que les propriétés de la vie existent déjà dans la matière). C'est une vieille idée professée dans bien des cultures traditionnelles (l'Atman des brahmanistes, le jiva des jaïnistes, le principe matériel et intelligent des stoïciens…). Mais on la retrouve bien plus près de nous : chez Teilhard de Chardin, par exemple, qui veut démontrer qu'à côté du Dehors de chaque chose, objet de l'expérimentation et de la réflexion de l'homme de science, il existe un Dedans qui est une parcelle de conscience ; chez Hans Jonas qui pense lui aussi qu'il n'y a pas de discontinuité entre la matière et le vivant et que "le déterminisme de la matière (est) une liberté en sommeil, non encore éveillée". Dépassant les limites de la biologie stricto sensu, on peut retrouver chez d'autres penseurs des idées ou des intuitions similaires : le vouloir-vivre ou la Volonté chez Schopenhauer, générant une sorte de transcendance interne, et surtout la volonté de puissance chez Nietzsche (11).
C'est en fait à Georges Canguilhem (La connaissance de la vie, 1965) que l'on doit la plus remarquable et la plus complète présentation du vitalisme. Il y montre du doigt "une biologie fascinée par le prestige des sciences physico-chimiques, réduite ou se réduisant au rôle de satellite de ces sciences". Il y montre également les apports et les insuffisances de cette doctrine vitaliste (de ces doctrines, devrait-on plutôt dire). "Les renaissances du vitalisme traduisent peut-être de façon discontinue la méfiance permanente de la vie devant la mécanisation de la vie". Mais, plutôt que de se livrer au jeu des citations plus ou moins tronquées, on ne peut que recommander la (re)lecture de cet ouvrage. Comme on le voit au travers de ce rapide survol, le vitalisme est un peu une auberge espagnole où chacun peut trouver sa pitance. Il y a fort à parier que le débat n'est pas clos et que longtemps encore mécanicisme et vitalisme s'affronteront dialectiquement, sans que jamais une thèse ne l'emporte définitivement sur l'autre. En tout cas, il est bien évident le regard porté sur le vivant et sur l'humain est conditionné par de tels a priori idéologiques. Les conséquences éthiques qui en sont tirées en découlent.

[R] Un humanisme pour le XXIe siècle

Si la biologie, tout comme les sciences de l'homme et de la société, ne dit pas l'éthique, elle en influence la conception et la pratique, ne serait-ce qu'en raison du regard qu'elle porte sur son objet, l'être humain. Aujourd'hui, la référence à l'éthique est devenue indispensable dans l'exercice de cette science. Mais - il faut en être conscient - c'est une référence essentiellement défensive. Il s'agit dans tous les cas de confronter la pratique et les productions du scientifique à leur acceptabilité sociale et humaine. Il s'agit en quelque sorte de poser des balises au pouvoir prométhéen, voire luciférien (Lucifer étant étymologiquement le porteur de lumière), que l'homme s'est attribué sur la matière vivante, de juger "jusqu'où il est possible d'aller trop loin". En aucun cas, jusqu'à présent du moins, les progrès de la biologie n'ont généré de progrès significatifs dans la réflexion proprement éthique. Pourrait-il en être autrement ?

La révélation du génome
La découverte des propriété du génome a permis l'essor très matériel des biotechnologies. Mais il nous ouvre aussi de grandes perspectives sur le plan conceptuel. Afin de les examiner il est utile de rappeler une idée souvent informulée qui domine la pensée européenne depuis au moins vingt-trois siècles (elle date de l'époque des premiers stoïciens). On peut la résumer ainsi : la réalité d'un être dépend de l'intensité et de la qualité de l'union de ses composantes. Une réalité d'un niveau supérieur nécessite une union de qualité supérieure. C'est ce qu'Henri Poincaré exprimait à propos de la science dans une formule devenue célèbre : "une accumulation de faits n'est pas plus une science qu'un tas de pierres n'est une maison". Les pierres d'un tas sont nécessairement conjointes, nécessairement solidaires, sinon le tas s'écroulerait, mais elles ne sont pas unies dans un objet ou dans un projet (ou, s'agissant de la science, en des théorèmes et des démonstrations). De même, dans un être vivant, les cellules, les organes sont voisins et coopèrent, mais ils sont séparés. Pour expliquer l'harmonie, l'équilibre, la cohérence des processus vitaux, force a donc été de leur découvrir ou de leur inventer un principe d'unification d'un niveau supérieur. C'est à partir de là que, pénétrant dans le domaine de l'indémontrable, de la croyance ou de la foi, les divergences se manifestent. Ce principe varie selon les inclinaisons de pensée ou selon les époques : l'Un, le Logos, Dieu, l'âme, la matière elle-même.
La découverte des propriétés du génome bouleverse tous ces échafaudages. Une seule minuscule cellule contient en puissance l'ensemble de l'individu : la partie contient le tout. Qui plus est, l'universalité du code génétique assure en son sein l'unité de l'ensemble du vivant : l'un et le tout se confondent. N'est-ce pas là une vision globale susceptible de réconcilier les points de vue et de transcender les divergences idéologiques, philosophiques ou spirituelles ? Il est de fait qu'elle tend à rapprocher notre perception rationnelle de l'univers de certaines intuitions religieuses ou poétiques. Bien sûr, en bons occidentaux, nous pensons immédiatement à la mythologie gréco-latine et aux célèbres Métamorphoses d'Ovide, où le poète nous décrit des humains aux passions complexes, transformés en animaux, en végétaux et même en minéraux. Mais s'il faut trouver une signification à l'ensemble de ces poèmes, ce serait bien plus dans le sens d'une exaltation de la pérennité du vivant sous toutes ses formes, que dans le constat de ses liens de parenté. Plus significatif est l'observation que bon nombre de peuplades traditionnelles associent leurs tribus ou leurs clans à des ancêtres communs à certains animaux ou certains végétaux : ils symbolisent ces relations à l'aide de totems. Sur tous les continents du monde ont existé, ou existent toujours, des civilisations pour lesquelles certains animaux ou certaines plantes étaient sacrés, les plus connus de nous étant le bestiaire divinisé de l'Égypte antique et les vaches sacrées indiennes. En Afrique noire, et aussi chez certains amérindiens, les sorciers ont la réputation de se transformer en animaux (hommes-lions, hommes-léopards) ; en Europe même, au Moyen Âge, on croyait tout autant aux loups-garous. On juge sévèrement aujourd'hui pareilles fadaises. Et l'on a tort. Bien sûr, notre voisin de palier ne risque guère de voir pousser ses crocs et ses griffes à minuit un soir de pleine lune ; non plus de se muer en cloporte comme chez Kafka ! Cependant, pour aussi peu scientifique qu'elle soit, la pensée mythique porte en elle une part d'explication du monde, susceptible de fédérer une collectivité humaine dans un projet de société commun. La "pensée sauvage" comme la nommait Lévi-Strauss est un effort de recherche d'un ordre dans l'univers ; et l'ordre ainsi déterminé, même imparfait, est supérieur au désordre.

L'universalité du vivant

Aujourd'hui, avec la découverte du code génétique, nous disposons enfin de critères objectifs pour classer, ordonner, c'est-à-dire pour établir des relations entre tous les éléments du monde vivant. Mais le premier choc de cette découverte est la révélation que tous les êtres vivants sont bien plus étroitement apparentés qu'on ne l'imaginait auparavant. D'abord l'affirmation que les êtres humains sont frères est légitimée lorsqu'on apprend qu'ils ont tous quasiment le même patrimoine génétique. Entre l'homme et les singes anthropoïdes, la divergence génétique n'atteint même pas 2 % (1,6 % avec notre cousin chimpanzé) ; nous avons douze paires de chromosomes en commun (sur 23) avec le chimpanzé, qui d'ailleurs possède certains groupes sanguins analogues aux nôtres. On connaissait depuis longtemps ce cousinage, direz-vous, même si on ne le pensait pas si étroit. Oui mais, vous saviez-vous aussi proche parent du homard ou de la mouche ? Ce n'est pas une plaisanterie puisque la fameuse mouche du vinaigre est utilisée comme modèle pour certaines recherches génétiques sur le développement humain.
De cette proche parenté on peut tirer bien des conséquences. Certaines un peu stupides, comme l'idée d'identifier, par comparaison, les gènes qui nous distinguent de l'animal, les "gènes de l'humanité" donc. Et pourquoi pas les gènes de l'âme ou de l'intelligence ? C'est aussi stupide que le fut il y a une vingtaine d'année la recherche des chromosomes prédisposant à la violence et au crime. D'autres réflexions sont bien plus fondamentales. D'abord on doit admettre que la fraternité de l'humanité, l'unité biologique des enfants d'Adam et Ève, n'est plus seulement fondée sur la tradition de règles morales ou religieuses que tel ou tel peut toujours refuser ; elle est étayée, renforcée même, de façon objective par des faits irrécusables. Il est bien évident que cela peut donner une tout autre signification aux relations entre individus.
Si l'Autre est un presque-Moi, porter atteinte à son intégrité c'est m'agresser moi-même. Alors interrogeons-nous : s'il n'est pas illusion, où commence le Moi, où s'arrête-t-il ? Où commence la douleur qui résulte de l'agression ? Tout coup qui nous est porté, qu'il soit physique ou non, provoque en nous une souffrance physique ou morale. Quand on s'attaque à nos proches, nous en éprouvons également souffrance. Certes, cette souffrance s'atténue avec les distances qui nous séparent des êtres : nous sommes plus touché par les épreuves et les peines qui frappent nos parents et nos amis que par celles qui s'abattent sur des anonymes. Certes, nous sommes bien plus peinés quand notre chien ou notre chat est malade que lorsque tout autre animal est affecté. Pourtant, hors le cas de pulsions perverses ou sadiques, chacun de nous se sent peu ou prou concerné par le malheur d'autrui, êtres humains et même animaux. Qui donc n'est pas bouleversé par les images télévisées nous projetant en direct sur les catastrophes de ce monde, êtres humains martyrisés, massacrés dans des contrées plus ou moins lointaines ? Qui donc n'a pas vu avec écœurement les reportages sur les abattages massifs de bovins ou d'ovins, seulement suspectés d'être infectés par de possibles zoonoses ? D'où viennent ces sentiments ? Capacité de s'identifier aux victimes (la sympathie au sens étymologique de ce terme : "souffrir avec"), manifestation spontanée d'un fonds de culture morale, conscience de la transgression d'interdits, répulsion instinctive à la vue d'actes de violence ? Pourtant, à proprement parler, nous ne ressentons rien des violences entrevues ; pourtant des images encore plus violentes ne nous dérangent pas lorsqu'il s'agit de fictions cinématographiques. Poser ces questions, ce n'est pas y répondre. À chacun d'entre nous d'en méditer les causes et conséquences.

La solidarité du vivant

Le comportement des humains face à la nourriture est encore plus remarquable. Tout être vivant est nécessairement prédateur. Les animaux en tout cas ne peuvent subsister sans détruire d'autres êtres vivants, pour se défendre ou pour se nourrir. L'homme n'échappe pas à cette dure réalité. La légende raconte qu'il en est ainsi depuis que Prométhée a tenté de tromper Zeus en lui offrant le squelette habilement dissimulé d'un bœuf, pour en réserver la chair aux humains. Rancunier, le maître de l'Olympe condamnera les hommes, ainsi favorisés, à se nourrir dorénavant de chair et de sang, réservant aux dieux immortels le privilège de se repaître des seules odeurs et fumets des animaux sacrifiés. L'histoire de la Grèce antique est ballottée entre des écoles de pensée poussant parfois jusqu'à des limites extrêmes cette condamnation (culte de Dionysos, mangeur de chair crue et même de chair humaine), ou bien - formidable défi aux religions établies alors - la rejetant et prônant l'alimentation végétarienne (orphisme et pythagorisme). D'autres civilisations ont tout autant attaché une importance symbolique à la consommation de viande, que ce soit par le respect du chasseur pour sa proie, que ce soit même dans certaines formes de cannibalisme où l'on recherche à s'approprier les vertus du mort, parent ou ennemi, en ingérant la matière dont il est constitué. Parfois aussi on tentait l'union avec la divinité en consommant, symboliquement ou non, la substance qui la constituait.
On remarquera que tout le vivant ne bénéficie pas du même statut : en dehors de certains pouvoirs magiques ou thérapeutiques qui leur sont attribués, les végétaux ne posent pas de tels cas de conscience. La destruction d'herbes, la consommation de grains, de fruits ou de légumes, ne dérange personne. C'est probablement dû à leur singularité : à l'inverse des animaux, les plantes ne semblent pas bouger, ne paraissent pas communiquer ; les amputer de certaines de leurs parties ne les handicape pas, bien au contraire (exemple de la taille) ; elles ne possèdent pas, comme les animaux, d'organes bien différenciés, bien visibles, dont on pourrait imaginer les fonctions (cœur, cerveau, foie,..). Pour Aristote, la seule fonction que les plantes possèdent en commun avec les animaux est la nutrition, effectuée par les racines ; privées de facultés motrices et de sensations, a fortiori elles sont dépourvues d'âme. En fait ces appréciations empiriques ne sont pas tout à fait exactes : il est vrai que la plupart des plantes sont fixées au sol, mais elles n'en demeurent pas moins mobiles. Tout le monde a vu ou entendu parler de la sensitive, dont les feuilles se contractent dès qu'on les touche, ou bien de la dionée, plante carnivore qui se nourrit de mouches en refermant en quelques secondes ses feuilles bilobées sur celles-ci. Moins spectaculaires, mais aussi réels sont les mouvements des plantes sous les effets de la lumière par exemple. Ces mouvements, très lents peuvent être perçus en ralentissant le rythme des prises de vue d'une caméra. Tout devient alors bien plus spectaculaire, comme les manœuvres d'enroulement d'un simple liseron autour d'un support quelconque. Les plantes réagissent donc, mais leur pas de temps est bien plus long que le nôtre. Pour ce qui est de la communication, on sait maintenant qu'elle est aussi présente dans le règne végétal : on a montré que certains arbres attaqués par des parasites peuvent envoyer un signal d'alerte à leurs voisins, par émission de phéromones ; ceux-ci répondent en renforçant leurs mécanismes de défense. Ainsi les avancées de la science contemporaine sont susceptibles de corroborer certaines intuitions primitives. En tout cas elles nous aident à porter un regard renouvelé sur le monde du vivant. Un regard émerveillé.
Cet aliment que je porte à la bouche n'est pas une banale matière première indifférenciée. Elle est unique, provenant d'autres êtres vivants uniques eux aussi. En leur imposant le sacrifice de leur vie, c'est ma vie que je préserve. Leur chair devient ma chair. Je leur dois le même respect que je dois à moi-même. En paraphrasant une phrase de Chateaubriand (12), on peut affirmer qu'en nous découvrant les bases sur lesquelles elle repose, la science n'a pas désenchanté la vie. Tout au contraire, en nous montrant la solidarité qui existe entre tous les maillons du vivant, elle nous incite à repenser à notre place dans ce monde fascinant.

L'incommensurable valeur de la Vie

L'enjeu fondamental est le suivant : est-ce que les progrès de la science vont ou non conduire à la réification du vivant ? Réification très avancée si l'on observe la vie quotidienne : société du jetable et non du durable ; société où l'être humain est avant tout considéré comme une ressource humaine, un facteur de production, un consommateur, un producteur, ou - pire dans le monde d'aujourd'hui - comme un inactif potentiel ; société qui s'est modelée sur la logique des sciences mécaniques et des sciences de l'ingénieur, dans ses structures et dans ses méthodes (par exemple l'économie walrassienne)… De nombreuses voix se sont élevées pour mettre en garde contre l'illusion générée par les apparents bienfaits de ce règne technique. Sans multiplier les exemples, citons le témoignage de la philosophe Hannah Arendt (Condition de l'homme moderne, 1961) : pour elle, le règne technique a pris son autonomie par rapport aux finalités humaines ; il développe sa propre logique à l'instar d'un véritable processus biologique. En quelque sorte, il échappe à la volonté humaine. Citons enfin René Passet qui, depuis longtemps déjà, fustigeait une "économie de l'avoir" qui se développait au détriment d'une "économie de l'être" ; nous engageait à "pourfendre le fétichisme des choses mortes, pour participer à l'œuvre de vie qui se poursuit à travers l'espèce humaine et peut seule donner un sens à l'acte de production" (L'économique et le vivant, 1979).
Les lignes du paragraphe précédent tendaient à montrer que des inflexions significatives de cette logique mécaniciste commencent à apparaître. On a choisi d'insister sur quelques observations tirées des progrès scientifiques en matière de génétique. Ce ne sont que des exemples, on pourrait en trouver d'autres (en matière d'éthologie ou d'embryologie par exemple). D'ailleurs, aujourd'hui, les relations de causalité génétique simples que l'on croyait avoir démontré (un gène = un caractère) se sont avérées bien plus complexes (13), ne serait-ce qu'en raison de l'existence de déterminismes épigénétiques encore mal connus.
La thèse que nous défendons avec René Groussard a déjà été exposée en d'autres circonstances (14). Pour être bref disons que notre conviction est la suivante. L'humanité est en train de passer de l'ère de la mécanique et de la matière à l'ère de la biologie et du vivant. Trois siècles après Newton qui a ouvert les portes de la civilisation mécanicienne, les progrès de la biologie replacent l'homme vivant au centre de la civilisation. Prodigieux bouleversement qui emporte nos certitudes, nos modes de penser, et qui rend inopérantes les structures établies. En effet l'humanité n'a pas encore intégré, dans ses comportements et dans ses institutions, les nouvelles perspectives qu'implique la prise en compte de l'incommensurable valeur de la Vie. Analyser les faits dans cette logique nouvelle bouleverse bien des certitudes. On mesure ainsi entre autres choses : le danger de la drogue doucereuse que constitue l'idéologie libérale dominante ; les immenses potentialités productives et culturelles que contient le secteur agricole (lieu où la pensée biologique devient acte) ; le caractère équilibré et novateur de ce que d'aucuns qualifient avec mépris d'exception française. Échapper aux conséquences négatives de l'évolution en cours implique l'acquisition de nouveaux réflexes, fondés sur le développement d'une culture rétablissant le primat de l'univers vivant sur l'univers inerte.
Si l'on veut mener plus avant une réflexion sur l'éthique - laissons cela à plus compétents que nous - il nous semble que c'est dans cette voie qu'il faut se diriger. C'est d'ailleurs, semble-t-il, ce que pense Christian Arnsperger lorsqu'il en appelle à la constitution d'une "herménetique de la vitalité". Son constat est bien proche du nôtre quand il déclare qu'une des choses qui est mortifère dans la société contemporaine "c'est le système économique du capitalisme marchand que nous connaissons, fondé sur toutes sortes de frénésies accumulatives et acquisitives"(15) .

La valeur ajoutée biologique

Comment rendre opérationnelle cette problématique ? Il faut avouer que ce n'est pas chose facile, tant nous sommes imprégnés de cette pensée discursive linéaire (16), héritée du siècle des ingénieurs. Pensée d'une redoutable efficacité et qui a fait ses preuves dans ses réalisations. Mais pensée qui ne saurait suffire à répondre à toutes les interrogations de l'homme.
Parmi les pistes que l'on peut explorer, on doit évoquer le concept de valeur ajoutée biologique forgé il y a déjà un quart de siècle par Jacques Poly, ancien PDG de l'INRA, qui fut aussi un homme d'action et un précurseur en de nombreux domaines. Il proposait un modèle d'agriculture "plus économe et plus autonome". Il n'est pas inutile de rappeler in extenso ce que cela signifiait pour lui :
"Compte tenu de la conjoncture actuelle, il nous semble qu'on peut définir l'agriculture de la fin du XXe siècle comme une agriculture à valeur ajoutée biologique maximale ou optimale. Qu'est-ce à dire? Cela signifie qu'elle sera :
- productive, encore plus productive qu'aujourd'hui, cette caractéristique pouvant se rapporter selon les situations, à l'hectare (unité de surface) ou à l'UTH (unité travailleur homme) ;
- économe en moyens de production chers, rares ou importés : énergie, engrais, produits phytosanitaires ;
- économe par une recherche obstinée de la réduction des pertes de production dues aux agents agresseurs ou aux aléas climatiques ;
- propre, c'est-à-dire qu'elle sécrétera le minimum de nuisances pour l'environnement rural ;
- économe, par une meilleure récupération et valorisation des déchets ou sous-produits qu'elle engendre ;
- conservatrice du capital de production nécessaire à sa perpétuation ;
- utilisatrice dans les meilleures conditions socio-économiques de tout le potentiel du territoire national ;
- imaginative, dans ses concepts mêmes. Nous pensons qu'une nouvelle forme d'agriculture est à imaginer ; des recherches hors paradigme s'imposent" (Pour une agriculture plus économe et plus autonome,
INRA, 1977) (17)
De cette analyse lucide, on a surtout retenu l'agriculture plus économe et plus autonome et beaucoup moins le concept de valeur ajoutée biologique. Il est de fait que cela procède surtout chez J. Poly d'une remarquable intuition, plus que d'un raisonnement construit. Ce concept est évidemment complexe et difficile à mettre en œuvre. En effet, la prise en considération du vivant remet en cause la notion de valeur, en particulier de valeur économique. Est-il légitime de fonder la valeur sur la seule rareté ? On pourrait penser le contraire, à l'instar de Jean Bodin, cet économiste français du seizième siècle, l'un des plus remarquables représentants pourtant de la doctrine du "mercantilisme", qui affirmait : "il n'est de richesses que d'hommes"(18) . La prise en considération du vivant bouleverse également la logique et notamment la logique arithmétique : le bien-être ou la souffrance d'un seul être vivant n'a pas dix fois moins d'importance que le bien-être ou la souffrance de dix individus. Le vivant interroge aussi sur la notion de droits et de devoirs : un objet inanimé est neutre par rapport à son environnement, il ne peut pas avoir d'exigences particulières à son égard. Il en va tout autrement des êtres vivants : les relations avec ce qui les entourent doivent être régulées, codifiées, implicitement ou explicitement. Cela peut s'analyser en termes de droits et de devoirs du vivant, nécessaires parce que le vivant vit et pour que le vivant vive.
N'allons pas plus loin dans cette réflexion, si ce n'est pour dire que ce concept difficile et difficilement opérationnel mériterait d'être davantage creusé. Bien sûr on ne saurait définir une somme de valeurs ajoutées biologiques, mais on a bien conscience que tout ce qui porte atteinte au vivant est valeur négative et tout ce qui le magnifie (même de façon immatérielle, comme la culture humaine), va dans le sens d'une valeur ajoutée positive.

[R] Conclusion : l'avenir biologique de l'homme

Cette conclusion sera brève, plutôt en forme d'ouverture (aux débats) que de clôture. Observons d'abord qu'il existe bien des signes, dans la société contemporaine, d'une prise de conscience des excès d'une civilisation mécanicienne. Beaucoup de ces signes sont irraisonnés, voire parfois irrationnels. Mais ils ne sont pas nécessairement irraisonnables. C'est la préoccupation de bien-être animal, qui, il y a quelques années encore, faisait se gausser certains zootechniciens. C'est un refus, souvent plus viscéral que réfléchi, des produits de l'agriculture dite "chimique" et des OGM. C'est la mobilisation qui se fait ici ou là pour protester contre l'arrachage d'arbres (ce qui n'est d'ailleurs pas contradictoire - soit dit en passant - avec le comportement de vandales de bien des citadins lâchés dans la "nature"). C'est le succès du Salon de l'Agriculture dans une société où les paysans sont une espèce en voie de disparition. C'est la vogue considérable et peut-être excessive de nos concitoyens pour l'horticulture de loisir et pour les animaux de compagnie. Plus sérieusement peut-être, ce sont tous ces clubs et toutes ces associations qui oeuvrent pour aider à une meilleure connaissance ou à une meilleure conservation de notre patrimoine naturel… On n'en finirait pas de répertorier ces signes. Plus significative peut-être, car "pure" de toute imprégnation culturelle ou marchande, est la fascination naturelle que les jeunes enfants éprouvent spontanément pour le vivant, en particulier pour les animaux.
Ces tendances naturelles, ces pulsions instinctives, mériteraient d'être encouragées, canalisées, entretenues, afin de fournir à nos concitoyens les fondements d'une culture commune, basée sur la connaissance et la reconnaissance du vivant. Cela passe évidemment par une éducation revalorisant la biologie (pourquoi ne fait-on pas de biologie à l'ENA ?) et ces bonnes vieilles "sciences naturelles". Cela passe aussi par une culture où le vivant tiendrait la juste place qu'il mérite. Si et si seulement chacun d'entre nous, placé devant une décision à prendre, si chaque décideur confronté à un problème difficile, si chaque politique élaborant des règles applicables à ses concitoyens ou édifiant des institutions destinées à durer, si donc chacun des citoyens de la cité se posait la question que se pose Axel Kahn "et l'homme dans tout ça", alors seulement on pourrait espérer voir l'émergence d'un nouvel humanisme à la hauteur des besoins du XXIe siècle  (19). Tâche immense qui nous concerne tous, et pas seulement les "élites" intellectuelles, économiques ou politiques.(20)
Un dernier mot enfin, très bref, sur la Recherche. La "révolution" des modes de penser et de comportement que nous préconisons a aussi des retombées sur les comportements scientifiques. Elle conduirait, scandale pour beaucoup, à abandonner peu ou prou l'attitude distanciée du sujet à l'objet. Relisons Hans Jonas : "Notre tradition philosophique occidentale… prive la compréhension du monde organique des connaissances que la perception qu'il a de lui-même met à la disposition de l'homme" (Évolution et liberté, op. cit.). Ce faisant, Jonas ne craint pas, il revendique même, le reproche d'anthropomorphisme. Mais c'est là un autre débat que nous n'ouvrirons pas ici.


Notes

(1) Titre repris d'une émission diffusée le 4 octobre 1999 sur CanalWeb, animée par René Groussard et Pierre Marsal.[VU]
(2) Humanisme, biologie et éthique de la science, accessible sur : www.inra.fr/dpenv/p-rotili.htm [VU]
(3) Pour Kant l'éthique a un intérêt pratique et non spéculatif. Cela ne signifie pas pour autant que la lecture des Fondements de la métaphysique des mœurs soit indispensable à tous pour accéder à ce type de préoccupations ![VU]
(4) Lire notamment : Alvin Toffler, Les nouveaux pouvoirs, Arthème Fayard, 1991[VU]
(5) Alain, Éléments de philosophie, 1940. On trouve dans un autre de ses textes (Propos sur les pouvoirs) une formule encore plus ramassée et plus percutante : "Obéir, mais ne pas respecter".[VU]
(6) Hans Jonas, Évolution et liberté, Payot, 2000. Voir aussi : Une éthique pour la nature, Desclée de Brouwer, 2000.[VU]
(7) L'amour de soi résulte de l'interaction conflictuelle de l'Amour et de la Haine, principes de tout changement.[VU]
(8) Jean-Jacques Wunenburger, Questions d'éthique, P.U.F., 1993.[VU]
(9) Voir par exemple cet article du Monde en date du 7 novembre 1998 : Une nouvelle étape est franchie dans la maîtrise du vivant. [VU]
(10) Ouverts évidemment pas pour tout le monde, eu égard au coût de pareilles techniques. Les handicapés du tiers-monde, comme toujours, n'ont probablement pas grand chose à en attendre [VU]
(11) Ainsi Zarathoustra révèle à ses disciples que l'essence de la vie se résume en ces mots : volonté de puissance.[VU]
(12) La phrase exacte, tirée du Génie de christianisme, est la suivante :"Ne croyons pas toutefois qu'en nous découvrant les bases sur lesquelles reposent les passions, le christianisme ait désenchanté la vie".[VU]
(13) Voir : Henri Atlan, La fin du "tout génétique" ?, INRA éditions, 1999.[VU]
(14) Voir en particulier : René Groussard, Pierre Marsal, Monde du vivant, agriculture et société (la pépite et le grain de blé), L'Harmattan, 1998.[VU]
(15) Christian Arnsperger, Catherine Larrère, Jean Ladrière, Trois essais sur l'éthique économique et sociale, INRA éditions, 2001.[VU]
(16) Ce n'est pas le lieu de discuter ici de la problématique de la complexité (voir E. Morin) ni des logiques non aristotéliciennes. Mais il est de fait que, devant les limites évidentes de ce qu'on pourrait nommer le "modèle mécaniste classique", bien des réflexions ont été menées. Il s'agissait, non pas de renoncer à un mode de penser qui à fait preuve de son efficacité, mais au contraire de l'enrichir d'apports complémentaires. Notre ambition ne va pas plus loin. [VU]
(17) Voir dans le Courrier de l'Environnement n° 23 (nov. 1994), l'analyse plus détaillée qu'en fait Sylvie Bonny (www.inra.fr/dpenv/so.htm#ce23) [VU]
(18) À rapprocher de la maxime du sophiste Protagoras (pourtant vilipendé par Platon) : "L'homme est la mesure de toutes choses, de celles qui existent et de leur nature, de celles qui ne sont pas et de l'explication de leur non-existence".[VU]
(19) Axel Kahn, Et l'Homme dans tout ça (Plaidoyer pour un humanisme moderne), Nil éditions, 2000.[VU]
(20) Pour notre part, avec René Groussard, nous avons essayé de mettre en pratique nos propres recommandations en formulant un certain nombre de propositions :
- générales (Jardin du monde, jardin de l'homme, avril 1999) www.inra.fr/dpenv/grousc38.htm
- sur l'agriculture (La politique agricole, clé du développement durable, juillet 2002) http://2100.org/Text_PAC.html [VU]

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